Penilaian karya sastera berbahasa Batak Untuk mendapatkan Hadiah Yayasan Kebudayaan Rancagé 2016

eri September 10, 2016 0
Penilaian karya sastera berbahasa Batak  Untuk mendapatkan  Hadiah Yayasan Kebudayaan Rancagé 2016

Pengantar
PADA 10 Desember 2015, Yayasan Kebudayaan Rancagé, c.q. Ajip Rosidi, kembali meminta saya menilai kelayakan tiga buku sastera berbahasa Batak guna mendapatkan hadiah penghargaan dari yayasan tersebut untuk tahun 2016. Bersamaan dengan itu saya diharapkan juga mengajukan nama orang atau lembaga yang layak mendapatkan hadiah penghargaan yang serupa mengingat jasanya dalam pemeliharaan dan pengembangan sastera Batak.
     Tiga buku itu: satu bungarampai atau himpunan karya sejumlah penulis, dua kumpulan atau himpunan masing-masing karya seorang penulis. Yang bungarampai berjudul Embas Sian Dakdanak (Tari Gembira Anak-anak) berisi 20 cerita pendek dari lima penulis (12 di antaranya dari Saut Poltak Tambunan), terbit Februari 2015. Yang kumpulan, sama-sama terbit Oktober 2015, masing-masing berjudul Manigat Sihol (Mengajuk Rindu) berisi 10 cerpen karya S. Mida Silaban; dan Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat) juga brisi 10 cerpen karya Rose Lumbantoruan.
     Penerbitnya juga sama dengan yang setahun lalu, yaitu SPT (Selasar Pena Talenta), Jakarta. Penerbit SPT ini tampaknya milik SPT juga, tapi SPT yang ini adalah kependekan Saut Poltak Tambunan, penulis novel Si Tumoing yang telah mendapat Hadiah Rancagé tahun lalu. Dia pemrakarsa sekaligus pembimbing sejumlah calon penulis sastera berbahasa Batak (Toba) yang bergabung dalam “Grup Tortor Sangombas”. Mereka berkomunikasi terutama lewat facebook. Dua orang penulis buku yang sekarang kita bicarakan adalah anggota grup tersebut.
     Dengan terbitnya tiga buku ini, tampaknya tidak siasia harapan Ajip Rosidi agar setiap tahun terbit karya sastera berbahasa Batak dan juga agar selalu ada yang mendapatkan penghargaan. Harapan ini dikemukakan di Teater Kecil TIM (Taman Ismail Marzuki), Jakarta, 31 Januari 2015, saat diumumkannya karya-karya sastera berbahasa daerah yang mendapatkan Hadiah Rancagé 2015. Kelima buku itulah pertamakali buku sastera berbahasa Batak yang diserahkan kepada Yayasan Kebudayaan Rancagé, dan yang pertamakali juga mendapatkan Hadiah Rancagé selama 27 tahun kiprahnya.
     Sama tak terduga dengan tahun lalu, tiga buku tersebut semuanya berbahasa Batak Toba saja. Lagi-lagi hal ini mengecewakan karena secara linguistik yang disebut Bahasa Batak itu terdiri dari sedikit-dikitnya lima kelompok: Sipirok-Mandailing; Toba; Simalungun; Dairi; dan Karo. Tugas saya sih sebagai penilai menjadi lebih ringan lagi daripada tahun lalu. Sekarang saya hanya perlu baca dua buku. Buku tersebut pertama, Embas Sian Dakdanak (Tari Gembira Anak-anak), tidak saya nilai karena merupakan bungarampai. Yang dinilai buku, bukan cerpen.

Dasar penilaian
Titik tolak teoretik penilaian saya pun tetaplah sama dengan tahun lalu, yakni patokan Yayasan Kebudayaan Rancagé tentang karya sastera dan sintesa Jean Paul Gustave Ricoeur (1913-2005) atas sejumlah teori penafsiran naskah mau pun kehidupan, a.l. hermenetika, fenomenologi, semiotika-semantika, marxisme, psikoanalisa, strukturalisme, dan retorika klasik. Karya sastera dianggap oleh Yayasan Kebudayaan Rancagé “sebagai karya seni yang memiliki budi, imajinasi dan emosi yang dapat menggugah kekuatan nalar dan rasa demi menghadapi serba permasalahan hidup.” Dirumuskan lain, karya sastera seyogyanya merupakan ungkapan pengalaman hidup manusia dan masyarakatnya. Keterangan mengenai patokan ini dituliskan dalam brosur Penganugerahan Hadian Sastera “Rancagé” 2014, hlm. 5, 13, dan 14.
     Saya berpendapat, yang paling cocok dipakai untuk memahami karya sastera yang demikian adalah teori kritik sastera berdasarkan hasil sintesa Paul Ricoeur seperti yang sudah disebutkan di atas. Mengapa cocok, akan saya jelaskan sebentar lagi. Yang perlu cepat-cepat saya katakan sekarang adalah bahwa penjelasan saya ini mestinya sudah saya kemukakan dalam catatan penilaian saya tahun lalu. Sayang hal itu tidak bisa saya lakukan karena pembicaraan lima buku makan tempat banyak sekali. Sekarang saya hanya perlu bicarakan dua buku. Saya kira cukup ruang untuk penjelasan saya berikut ini.

***

Pertama-tama, teori-teori kritik sastera itu berjubel, belum lagi teori-teori kebudayaan dan filsafat yang menjadi sumber dan dasarnya. Bisa dimaklumi, para gurubesar ilmu kebudayaan umumnya dan sastera khususnya serta mahasiswa mereka di universitas mana pun di dunia pusing tujuh keliling dibuatnya, tapi rupanya mereka masih tetap tertarik memahaminya. Yang membuat pusing bukan hanya sulitnya mengerti paparan teori-teori itu, tapi juga bahwa teori-teori itu bukan saling melengkapi, melainkan saling menyangkal.
     Rangkaian saling menyangkal itu bolehlah dibagi dua golongan saja, seperti yang dilakukan oleh Andrew Milner dan Jeff Browitt dalam buku mereka, Contemporary Cultural Theory (London-New York: Routledge, 2002), khususnya halaman 10. Pertama, “teori-teori” yang oleh golongan kedua dianggap gemar berdalam-dalam menggali hakekat, seperti retorika klasik, humanisme, fenomenologi, Marxisme, historisisme, psikoanalisa, dan strukturalisme. Kedua, “Teori” (awas, katanya harus pakai huruf besar lho!) yang cenderung menjelajah permukaan menikmati tamasya keberagaman, keapasajabolehan, ketakjelasan, ketakpastian, pokoknya relativisme, a.l. dekonstruksi, pasca-strukturalisme, pasca-modernisme (posmo), pasca-kolonialisme, dan feminisme.

***

Di mana berjalan Jean Paul Gustave Ricoeur? Nah, itu dia kekhasan filsuf yang satu ini. Dia berada di antara semua aliran atau teori-teori itu. Saya pikir dia sadar betul, sebagai ahli hermeneutik, tugasnya menafsir karya yang mengungkapkan kehidupan, apakah berupa tulisan atau langsung pengalaman hidup manusia, semata-mata karena dua-duanya berdasarkan bahasa, yang bersifat simbolik. Saya kira juga dia sadar, teori yang diperlukan untuk itu berjubel. Akal sehatnya bilang, tidak mungkin memakai hanya satu atau dua teori saja, karena pasti ada kaitan di antara semua teori-teori itu. Makanya dia harus melakukan sintesa atas sebanyak mungkin teori yang bisa disentuhnya.
     Sintesa tentu saja bukan asal menyatu-nyatukan sejumlah teori atau nggathuk-gathukake dalam bahasa Jawa. Bukan. Hasilnya bukan sintesa atau persatuan, melainkan “persatean”, istilah Bung Hatta untuk mengecam mabuk penyatuan patai-partai politik tanpa dasar yang jelas waktu perjuangan kemerdekaan kita. Paul Ricoeur melakukan sintesa dengan metode yang jelas, dialektika, yakni bergerak selangkah demi selangkah melalui tahap tesa ke antitesa ke sintesa. Untuk itu dia memakai teori Hegel, tapi menolak dasar teori Hegel yang menganggap dialektika itu bersifat teleologis-absolut atau hakikat kehidupan menuju kesempurnaan. Dialektika bagi Ricoeur tidak lebih daripada metode, cara melihat perbedaan, dan kemudian mencari persamaan dalam perbedaan itu, dan sebaliknya.
     Praktek dialektikanya itu digunakan, misalnya, dalam usahanya mendapatkan kaitan antara filsafat kehendak (philosophie de la volonté ), yakni eksistensialisme dan fenomenologi, dan analisis bahasa, metafor. Pendalamannya atas filsafat kehendak itu menghasilkan dua buku pada 1961, masing-masing berjudul L’homme faillible (Fallible Man) dan Finitude et culpabilité (The Symbolism of Evil), Manusia Yang Berdosa dan Kefanaan dan Dosa. Berkat kedua bukunya itu Ricoeur menghadapi soal bagaimana dengan pengalaman mendasar manusia yang bukan kehendak, seperti rasa bersalah, keterbelengguan, keterasingan, atau dalam istilah rohani: dosa.
     Ternyata eksistensialisme dan fenomenologi menganggap dosa sejenis kefanaan sehingga mustahil disembuhkan atau diampuni. Sebaliknya kefanaan dianggap akibat rasa berduka dan putusasa yang samar-samar melalui rasa berdosa. Karena itu Ricoeur merasa perlu menjelaskan perbedaan antara kefanaan dan dosa. Untuk itu bahasa biasa yang dipakai dalam eksistensialisme dan fenomenologi tidak menolong. Dia pikir yang bisa menolong adalah pengertian bahasa simbolik yang muncul di tengah kegalauan linguistik baru yang sedang marak. Ricoeur lantas mendalami metafor. Tentang ini bisa dibaca dalam apendiks untuk bukunya, The Rule of Metaphor: The creation of meaning in language (La métaphore vive) yang sudah disebut di atas, yang aslinya terbit pada 1975.
     Tidaklah mengherankan, Don Ihde menulis kekhasan Ricoeur ini dalam pengantar untuk karya Ricoeur yang disuntingnya, The Conflict of Interpretations: Essay in Hermeneutics yang juga disebut di atas. Saya terjemahkan saja: Kumpulan telaah ini mencolok keberagamannya: strukturalisme dan analisis linguistik, hermenetik dan fenomenologi, psikoanalisa dan masalah sang pelaku, agama dan iman, semua dibicarakan. Ini lebih daripada bukti nyata atas perhatian Ricoeur yang sangat luas.

***

SAYA duga biang “kebingungan linguistik baru” itu adalah perang-perangan antara strukturalisme dan semua teori pasca-strukturalisme. Dua-duanya tak terpisahkan, sebagaimana tersirat dalam istilah “pasca-strukturalisme itu”. Strukturalisme, yang diilhami oleh semiologi Ferdinand Saussure, merupakan reaksi kaum intelektual dan para sarjana sosial-humaniora Prancis terhadap kekalutan Eropa setelah perang. Mereka sudah kehilangan kepercayaan terhadap filsafat, ilmu-ilmu sosial dan humaniora, yang berada di bawah bayang-bayang Sorbonne dan Jean Paul Sartre. Mereka mau ilmu baru yang sama jitunya dengan ilmu-ilmu pasti dan alam, yang fondasinya tidak bisa diganggu-gugat oleh nafsu-nafsi manusia. Tesis pokok sutrukturalisme: signifiant (tanda) mengandung signifié (arti) yang nyata, setara dengan ilmu-ilmu pasti dan alam.
     Sebaliknya, pasca-strukturalisme merupakan reaksi terhadap strukturalisme yang sok berpasti-pasti sementara Prancis sedang guncang tanpa kepastian dengan maraknya perlawanan mahasiswa terhadap pemerintahan De Gaulle sekitar 1968. Pelopor pasca-strukturalisme justru mau meradikalisasi strukturalisme dengan bertolak dari analisis bahasa dalam fenomenologi (semiologi, semiotika), yang juga dipelajari oleh Ricoeur dalam upaya sintesanya. Heidegger menyebut “Zerstörung” untuk makna radikalisasi itu , dan Jacques Derrida menghidupkan istilah itu sebagai “deconstruction”. Tesis pokoknya: signifiant (tanda) samasekali tidak mengandung arti apalagi rujukan (signifié), karena setiap tanda, misalnya kata, hanya dapat menjelaskan dirinya dengan kata-kata lain, yang lagi-lagi signifiant juga.
     Jadi menurut analisis bahasa pasca-strukturalisme itu, bahasa hanya timbunan signifiant (tanda) belaka, yang saling merujuk di antara sesamanya tanpa batas. Demikianlah tanda dalam semua naskah, termasuk sastera, selalu berganda, dan tiada kenyataan sebagai rujukannya, hanya ada konsep (arti) yang tidak pernah jadi dirinya sendiri, karena selalu harus dirumuskan dengan kata-kata yang berbeda (différer), “yang seperti itu”, atau ditunda artinya (juga différer) “bukan itu”. Makanya dua-duanya disebut dengan satu istilah saja, “différance”. Makanya pengertian klasik bahwa penulis dan karyanya berdaulat sifatnya, langsung diradikalisasi. Hanya naskah yang berdaulat karena pengarang sudah mati. Penulis sebenarnya bukan pencipta. Dia hanya tinggal memungut kata-kata yang sudah tersedia di masyarakat.
     “Kepala”, misalnya. Apakah “kepala”? Sesuatu yang bersambung di atas leher. Sesuatu yang berkuasa atas sejumlah orang atau barang atau pikiran. Sesuatu yang terdapat dalam susu. terkadang malah sesuatu yang condong “ke pala”, sedang “pala” … nah entah apa lagi. Jadi, semua hanya kata, hujan kata-kata, tiada hakikat, tiada kepastian, semua bergerak, semua mengalir, semua berubah, namun pada saat yang sama semua yang mengalir hanya bisa disebut mengalir karena berhenti barang sejekap. Demikian juga halnya tiada yang murni tanpa cemar dan sebaliknya. Dalam kepastian tiada kepastian, dan dalam ketakpastian ada kepastian. Semua berubah, semua mengalir! Pendeknya dialektika tak habis-habis, tak ada ujung!
Keterangan di atas bisa dirujuk pada dua jilid François Dosse, Histoire du Structuralisme (Paris: Édition la Découverte, 1992).

***

Sampai menyungsum sebenarnya tusukan dekonstruksi pasca-strukturalisme ini. Sayang, banyak orang pintar, termasuk para kritisi sastera, khususnya yang menyebut diri pemikir posmo (postmodernism), mengira dekonstruksi berarti boleh apa saja. Semua jorjoran. Maka keluarlah pemikiran yang aneh-aneh, liar, bahkan omongkosong. Semakin aneh, liar, dan omongkosong, dikira semakin sesuai dengan dekonstruksi.
     Mendadak datang pukulan telak dari kubu ilmu pasti dan alam yang mempermalukan bukan hanya pemikir posmo, tapi juga pemikir pasca-strukturalisme umumnya. Pada peralihan musim semi dan musim panas, 1996, Social Text, jurnal cultural studies terkemuka di Amerika Utara, memuat naskah Alan Sokal dalam terbitan khususnya “Science Wars”, Perang Sains. Dewan redaksi jurnal ini termasuk Frederic Jameson, tokoh terkemuka posmo di A.S., sedang Alan Sokal ialah gurubesar fisika di Universitas New York. Naskah itu berjudul “Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”.
     Nadanya memang posmo, tapi seandainya majalah itu punya mutu intelektual yang memadai, a.l. lebih dulu menyerahkan naskah kepada penilai independen, kemungkinan besar naskah tersebut tidak akan dimuat. Betapa tidak. Isinya omongkosong yang mirip kebanyakan paparan posmo, dan sebenarnya hanya muslihat penulis untuk memastikan mutu intelektual majalah itu dan para pendukungnya. Alasannya, Alan Sokal sudah lama prihatin dengan merosotnya mutu akademis studi humaniora di sejumlah universitas di A.S.
     Ketika Alan Sokal akhirnya mengumumkan muslihat itu, gemparlah kalangan akademis cultural studies di mana-mana, khususnya aliran “Teori” kultural yang mencakup a.l. aliran dekonstruksi, posmo, dll. Tujuh tahun kemudian,Terry Eagleton, dedengkot teori kultural beraliran marxisme dengan sejumlah buku karyanya yang super-laris, dan gurubesar di berbagai universitas di Inggris, menutup peti mati aliran posmo dengan bukunya After Theory, Pasca-“Teori”. Dia menyerukan bangkitnya pemikiran budaya alternatif yang kembali menggarap soal-soal penting yang diabaikan oleh “Teori” kultural, seperti obyektivitas, moralitas, dan kebenaran.

***

TERNYATA Paul Ricoeur telah melaksanakan seruan Terry Eagleton itu jauh sebelum dicanangkan. Dengan upaya sintesanya, Paul Ricoeur tiba pada kesimpulan bahwa kehidupan mau pun karya sastera pada dasarnya sama-sama bersifat tekstual dan saling mencerminkan. Dua-duanya punya akar yang sama, yakni bahasa dalam arti susunan tanda dan lambang. Dua-duanya sama mengandung tiga unsur utama, yakni pokok masalah (theme), rancangan paparan (plot), dan paparan (discourse).
     Dengan demikian, sastera dan kehidupan memerlukan penafsiran dan pemahaman tentang maknanya. Bedanya, karya sastera terdiri dari tiga satuan linguistik yakni kata, kalimat, dan cerita; masalah kehidupan terdiri dari tiga dorongan berkiprah, yakni yang sudah lama mengendap (archeological) seperti tradisi; yang hendak dicapai (teleological) seperti harapan, hasrat, keinginan, cita-cita; dan yang berupa kesadaran tentang akhir kehidupan (eschatological) seperti kematian dan kemungkinan di baliknya.

Dua buku, masing-masing dengan 10 cerpen
Dua buku yang dinilai sekarang masing-masing berisi sepuluh cerpen. Dua buku ini tampil dengan bahasa yang rapi dan mulus. Dua-duanya nyaris tanpa kesalahan dalam pengetikan, pilihan kata, ungkapan, mau pun susunan kalimat. Cobalah bayangkan dua kios baru yang menjual buah, katakanlah jeruk dengan beragam bentuk, ukuran, dan warna. Kedua kios memajang dagangannya dengan cara yang serupa: tersusun rapi laksana piramida, masing-masing dalam sepuluh susunan. Hanya dengan melihatnya saja, calon pembeli sudah naksir.
     Kios pertama, Manigat Sihol (Mengajuk Rindu), milik S. Mida Silaban, memberi nama pada setiap piramida jeruknya sbb.: 1. Maronan (Ke Pasar); 2. Beta Hamu (Ayo!); 3. Pasurathon Goar (Baptisan); 4. Manginongi (Merenungkan); 5. Nipi (Mimpi); 6. Partandang (Pemuda Yang Bertamu ke Tempat Gadis); 7. Tona Ni Damang (Pesan Ayahku); 8. Janji (Janji); 9. Tua ni Gondang (Berkat pada Pembukaan Acara dengan Musik); 10. Sihol Na Buni Di Ateate (Endapan Rindu). Tampaknya, judul buku mengacu pada cerpen no. 10 ini.
     Kios kedua, Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat), milik Rose Lumbantoruan, juga memberi nama pada setiap piramida jeruknya sbb.: 1. Ulos Na So Ra Buruk (Kain Ulos Abadi, hadiah orangtua berupa sebidang lahan kepada anak perempuan mereka atau anak-anaknya); 2. Nai Wilma (Mama Si Wilma); 3. Ama Na Pagodanghon (Adik Yang Kawini Isteri Mendiang Abangnya); 4. Surat Parpudi (Surat Terakhir); 5. Ro Ompung (Nenek Datang); 6. Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat); 7. Lungun Na So Tarpasiding (Duka Membara); 8. Anak Ni Lae Nami: Sumargono (Pengantin Pria, Anak Calon Besan Kami, Sumargono); 9. Sigorga Langit (Makelar Siluman); 10. Ondihon Ahu, Amang (Jangan Telantarkan Aku, Bapa). Jelas sekali, judul buku mengacu pada cerpen no. 6.
     Walau pun laksana kios rapi, kesan pertama begitu mulai membaca kedua buku adalah bisingnya masih seperti kelima buku yang dinilai tahun lalu: sarat kata sambutan dan sisipan aneka rupa (dengan kadar yang jauh berkurang pada buku kedua). Memang sebagaimana buku-buku terdahulu, buku-buku yang sekarang kita bicarakan diterbitkan sebagai usaha ikut mecegah punahnya bahasa Batak sebagai “bahasa ibu”, sejalan dengan tujuan Yayasan Kebudayaan Rancagé demi kelestarian semua “bahasa ibu” di negeri kita.
     Dengan demikian, pada penerbitannya yang pertama tahun lalu, kebisingan itu sangat bisa dimaklumi. Lain halnya pada penerbitan kedua ini. Setelah satu di antara kelima buku tahun lalu langsung berhasil memperoleh Hadiah Rancagé, dan kedua buku tahun ini ternyata ditulis dengan bahasa daerah yang rapi dan matang, mestinya penerbit bersikap lebih percaya diri menghadirkannya. Bahwa ternyata ikhwalnya sama saja dengan tahun lalu, pembaca patut bertanya-tanya apa gerangan sebabnya.

Manigat Sihol (Mengajuk Rindu): Pembacaan awal
Coba kita baca buku tersebut pertama, Manigat Sihol (Mengajuk Rindu). “Sadari on ari Jumahat (Jumat), ari onan ma di hutanami.” Hari ini hari Jumat, hari pasar di desa kami. Begitulah cerpen pertama, “Maronan”, dibuka. Kalimatnya, yang bersifat pernyataan, tidak berbunga-bunga tapi pendek, lugas, dan bernas. Nadanya pun terasa klasik, mirip dengan Alkitab dibuka: “Di mula ni mulana ditompa Debata langit dohot tanoon”. Pada mulanya, Allah menciptakan langit dan bumi.
     Cerpen pertama tujuh halaman ini dilanjutkan dengan kisah manis-lembut, rinci, dan sangat hidup tentang keadaan desa dan pasarnya. Kisah berputar sekitar pengalaman seorang anak gadis tanggung bernama Roma membantu ibunya ke pasar. Mereka membawa hasil bumi dalam keranjang-keranjang yang dijunjung di atas kepala dan kemudian membeli berbagai keperluan rumahtangga mereka dari pasar itu.
     Tamasya alam sekitar, suasana pasar, percakapan, sikap, dan bahasa tubuh pengunjung pasar, semua digambarkan dengan sangat hidup. Roma, misalnya, terkagum-kagum menyaksikan kemahiran ibunya jalan melenggang seenaknya, padahal di atas kepalanya bertumpuk keranjang berisi penuh barang dagangan tanpa dipegangi. Dampaknya mengharukan karena pembaca menemukan kembali dalam cerita itu dunia akrab mereka yang sudah hilang selamanya.
     Begitulah cerita menghanyutkan sampai tiba pada alinea terakhir, saat pembaca terhenyak. Tanpa ada penjelasan lebih dulu, mendadak saja Roma mengaku berdosa karena diam-diam punya pikiran yang jelek-jelek terhadap seorang perempuan pedagang yang rada aneh. Selama menawarkan dagangannya perempuan itu memang bertingkah seperti orang sédéng dengan meneriaki calon pembeli: “Ei, Hallet” (Hai, Pacar!), tapi tidak ada tanggapan Roma.
     Bingung karena ibunya justru menyukai pedagang itu, setiba di rumah Roma bertanya siapa perempuan itu sebenarnya. Begitu tahu perempuan itu ternyata masih terhitung sepupu ayahnya, Roma langsung merasa berdosa, lalu menyesal. “Kupandang jelek dia dalam hatiku. Makanya saya sudah berdosa.” Demikianlah pengakuan Roma. “Pantang berlaku begitu terhadap sepupu ayah, kendati dalam hati. Kata guru di Sekolah Minggu, Tuhan tahu semua, meski pun yang dalam hati. Duh, sudah berdosa aku.”
     Cerpen pun The End. Monyet keluar dari lengan baju. Benar-benar deus ex machina!

***

GARA-gara alinea penutup itu, cerita mulus dan bernas pada akhirnya berubah jadi apa yang dalam pelajaran kesusasteraan di sekolah disebut “cerita bertendens”. Ada nada minor dalam sebutan itu, tapi kritik sastera sekarang ini malah secara tegas mengecamnya sebagai “didacticism” (sarat petuah). Tidak mudah memahami nada minor dan kecaman ini, sebab boleh jadi tiada cerita yang tak mengandung “tendens” atau petuah. Kurang berpetuah apa karya-karya masyhur seperti Panchatantra karya Vishnusharman (berevolusi selama 700 tahun sampai abad ke-4 M). Tidakkah kesusasteraan dunia diilhaminya?
     Bagaimana dengan Shakuntala dan Meghaduta karya Kalidasa (peralihan abad ke-3 dan ke-4 M)? Meghaduta mengilhami Schiller dan Shakuntala mengilhami Goethe. Lama kemudian Bung Karno pun jadi penggemar Meghaduta! (Ajip Rosidi saksi dalam Hidup Tanpa Ijazah, hlm. 94). Sanguozhi yanyi (Sam Kok) jadi cerita kesukaan dunia. Gitanjali (Kidung Per-sembahan, 1910) karya Tagore (1861-1941), memastikannya mendapatkan Hadiah Nobel kesusasteraan pada 1913. “Di mana budi-pikiran tak kenal takut dan kepala tegak/ Di mana pengetahuan bebas merdeka/ […]/ Ke surga kebebasan, wahai Bapa, bukalah pintu masuk buat negeriku.” Begitu selarik dari karya ini yang jelas merupakan petuah kental.
     Barangkali “cerita bertendens” berubah jadi “didacticism” tidak hanya karena sarat petuah, tapi terlebih karena petuah itu bukan merupakan bagian utuh cerita, melainkan sebagai tempelan, bahkan tempelan yang tiba-tiba timbul. Seandainya alinea terakhir itu tidak ada dalam cerpen “Maronan”, cerita akan tetap utuh. Kemungkinan lain, menjadikan rasa berdosa Roma jadi benang merah yang menjelujuri cerpen itu. Nyatanya tidak demikian.
     Yang lebih serius, tempelan itu tampak berfungsi bagai genta komando buat semua cerpen dalam Manigat Sihol (Mengajuk Rindu). Petuahnya berulang terus sebagai tempelan, deus ex machina: Nah, begini yang disebut Batak! Demikianlah misalnya dalam cerpen ke-2, “Beta Hamu, Pahatop” (Ayo, Buruan!). Cerita ini tentang kehidupan satu keluarga dengan dua anak di Jabodetabek. Persoalan pokoknya, ibu kedua anak, Ria, gelar Nai Ellen (Mama Si Ellen) sering diburu waktu , terlebih ketika suaminya tugas ke luar kota, sehingga sikapnya terasa kasar di mata anak-anaknya. Diam-diam mereka membandingkannya dengan sikap nenek (ibu Ria) yang sering bantu jemput di sekolah.
     Lalu, pada bagian akhir cerita, dibuatlah keluarga itu, bersama nenek-kakek, makan di terstoran, agar anak-anak dapat kesempatan menyindir ibu mereka lewat perbandingan dengan si nenek. “Kalau Mama suaranya kencang bilang ‘Beta hamu … pahatop!’Kalau Ompung lembut suaranya ‘Beta Inang. Beta, Amang, pahatop.’” Ibu: Ayo semua … buruan! Nenek: Ayo Sayang, buruan ya? Petuah mendadak itu: Ibu kasar, nenek lembut. Tirulah nenek! Itulah Batak.
     Itu petuah pokok. Banyak lagi petuah yang diselipkan sepanjang cerita mengenai kehidupan kota sekarang ini, seperti terlalu asyik dengan HP, demo buruh, dll. Anehnya si nenek juga ketagihan dengan HP saat menunggu cucu-cucu keluar sekolah. Yang beri petuah bukan cucu, tapi ibu-ibu sesama penjemput. Tentang buruh, petuahnya, kalau mau negeri baik, jangan demo melulu. Namun petuah tetaplah selipan, bukan bagian cerita seutuhnya.

***

Didacticism mencapai puncaknya pada cerpen ke-10, yang terakhir, yang juga rujukan judul buku, “Sihol Na Buni Di Ateate” (Endapan Rindu) sehingga merupakan cerpen mahkota buku itu. Seorang suami mendadak mengosongkan satu kamar di lantai atas rumahnya. Isterinya tanya-tanya seru, kenapa, ada apa. Suaminya ogah-ogahan bilang mau pakai sendiri kamar itu. Maksudnya belum jelas juga ketika kamar itu diisi dengan beberapa perangkat alat musik tradisional Batak Toba. Isterinya makin bingung karena suaminya samasekali tidak pernah tahu apa-apa atau tertarik dengan alat-alat itu. Untunglah si isteri bijak kapan diam. Suatu waktu, mungkin suami akan menjelaskan.
     Lagi-lagi pada akhir cerita, ternyata anak sulung mereka yang mendadak belajar diam-diam menggunakan alat musik itu. Diajak pula teman-temannya, yang sebagian bukan orang sesukunya. Suatu hari si ayah pulang dari luar kota. Tahu anaknya sudah belajar musik tradisional, si ayah merasa pucuk dicita, ulam tiba. Dia naik ke kamar atas dan bicara kepada anak-anak muda itu. Dari kamar atas dia turun sambil menari-nari bahagia. Di kama tidur dia memeluk isterinya dari belakang.
     Kaget, si isteri bilang: “Aha i, Amang? Songon na minar bohim.” Ada apa, Sayang? Berbinar amat mukanya. Jawab suami: “Tondi porbadia [sic] sorop tu rohangku dohot to roha ni anakta.” Rohulkudus menyentuh hatiku dan hati anak kita. Isteri menarif napas lega. Setahun lamanya baru ketahuan alasan di balik sikap aneh suaminya. Ternyata suami rindu belajar musik Batak (Toba). Sangkin girangnya, isteri pun ikut menari-nari. The End. Tidak jadi soal bahwa tiada sedikit pun ada pemerian tentang proses belajar si anak. Yang penting, petuah: Mencintai kebudayaan sendiri wajib bagi semua orang Batak (Toba)!

Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat): Pembacaan awal
Berbeda halnya dengan buku kedua, Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat). Tiada pesan mendadak dikemukakan, hanya cerita yang dirajut rapi, yang mengalir tenang bagai air sungai besar menjelang muara. Begitu mulusnya cerita berjalan sehingga ibarat mesin, inilah mesin yang nyaris tanpa gesekan. Ibarat pedang, inilah pedang paling tajam. Sekali tebas pada sebatang bambu, bambunya tampak tidak apa-apa, masih utuh. Hanya ketika disentuh, ternyata bambunya sudah terpotong dengan mulus.
     Ini bukan pujian, melainkan pemerian belaka. Simaklah pembukaan buku ini pada cerpen pertama: ‘“Horas, Inong, boha do kabarmu disi?” hupangiar ma soaranghu jala hupasolhot handphone tu sipareonku, asa lam tangkas hubege soara ni dainang na tung mansai dao di bariba an.’Horas, Inong, bagaimana kabar di sana? Sengaja kupernyaring suara dan makin kutempelkan handphone ke sipareonhu, agar jelas kudengar suara ni dainang nun jauh di seberang sana. Pembicaraan lewat telepon berlangsung antara Tiur di Kyoto dan ibunya di kampung halaman.
     Kalimat-kalimatnya terasa biasa saja, tapi kaya makna. Tentu saja karena kalimat-kalimat itu tampil dengan diksi sehingga terasa menggetarkan hati pembaca yang penutur asli bahasa Batak (Toba). Diksi atau pilihan kata seperti Inong (“Mama” dengan tambahan makna mesra dan manja), sipareonhu (kata halus untuk “kupingku” ), dan ni dainang (“Ibunda” mau pun “ananda” untuk perempuan dengan tambahan makna menghimbau), menggugah sejumlah gelombang emosi yang mustahil diterjemahkan ke bahasa Indonesia. Kandungan maknanya tidak sekedar perasaan kasih-sayang dan kemesraan dalam hubungan anak dan ibunya, tapi terlebih sebagai pertanda bakal menyusul cerita tentang peristiwa yang menjamah kehidupan lebih dalam.
     Seandainya tidak menyusul cerita semacam itu, diksi tersebut akan mubajir sehingga hanya jadi ungkapan emosi cengeng belaka. Benarlah, alinea berikutnya segera membuka keadaan yang lebih menyungsum itu. Jawab ibunya: ‘“Hipas do ahu, Inang, boha kabarmu disi dohot hela niba?” asing soarana, songon na hitir jala hira soara ni na baru tangis.’ Saya sehat, Inang, bagaimana dengan kamu dan mantu-niba? suaranya terdengar lain, sepertinya bergetar bagai suara orang baru menangis. Diksi Inang (“Ibu” mau pun “ananda” yang perempuan dengan tambahan makna hormat) ; niba (“ku” dengan makna halus, tidak posesif).
     Cerita selanjutnya makin jelas mengungkap keadaan suram keluarga. Nenek Tiur dari pihak ibunya sudah lama sekarat. Ibu Tiur tahu, ibunya sendiri pasti bersikeras tetap hidup karena berharap cucu lakinya satu-satunya tidak akan terus menolak menyerahkan sebidang lahan pertanian kepada Tiur, sebagaimana sudah dijanjikan oleh mendiang kakek Tiur tatkala Tiur masih bayi. Itulah “Ulos Na So Ra Buruk” (Kain Ulos Abadi), salah satu yang dianggap sakral dalam adat Batak (Toba). Peran cucu laki ini menjadi mutlak perlu dalam acara adat karena ayahnya, juga satu-satunya anak laki nenek, sudah meninggal dunia.
     Celakanya, cucu laki itu terus saja menolak menyerahkan lahan kepada sepupunya, padahal Tiur sudah kawin dan akan ikut suaminya ke Jepang. Mungkin nenek hampir kehilangan harapan, yang membuatnya sekarat. Saat itulah Tiur terdorong menelepon ibunya sehingga akhirnya tahu keadaan suram itu. Atas persetujuan dan dukungan suaminya, Tiur memutuskan pulang, meski keuangan mereka cekak karena belum lama berada di Jepang. Neneknya masih bernapas saat Tiur tiba, tapi sudah tidak bisa bicara, hanya bisa menatap Tiur sejenak.
     Pertemuan nenek dan cucu itu digambarkan singkat saja, tapi bagai terurai dengan ribuan kata. “Ndang sadia leleng, ungkap ma simalolongna jala dibereng dompak ahu. Manetek iluna alai ndang didok manang aha.” Tidak lama kemudian, terbukalah simalolongna dan dilihatnya ke arahku. Menetes airmatanya, tapi tidak keluar kata-katanya. Diksi simalolongna berarti “mata” dengan makna hormat.
     Akhirnya pada hari itu juga dikatakan bahwa cucu lelaki nenek Tiur menyelenggarakan upacara adat penyerahan kain ulos kepada Tiur. Itu berarti diserahkan juga lahan yang sudah dijanjikan oleh mendiang kakeknya. Eh, mendadak nenek Tiur bisa bicara, minta agar dia didoakan, lalu menghembuskan napasnya yang terakhir. Tidak diceritakan alasan berubahnya sikap sepupu Tiur itu; hanya dikatakan bahwa ke sanubari sepupunya itu “Songgop do huroha Tondi Porbadia”. Rupanya hinggap juga Rohulkudus. Ungkapan yang bersifat modalitet ini, “rupanya”, jadi cukup memadai untuk mengurangi kesan berpetuah.
     Serupa dengan buku Manigat Sihol (Mengajuk Rindu), dalam Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat) pun, cerpen pertama ini menjadi gong komando bagi semua cerpen selanjutnya untuk tampil dengan pola yang serupa: tenang, mulus, lembut. Hal ini mencapai puncaknya dalam cerpen ke-6, “Ulos Sorpi” (Kain Ulos Terlipat), yang juga menjadi judul buku. Cerita dirajut dengan anggun (banyak adegan lucu, percakapan bernas, dan tamasya permai) tentang seorang gadis terpelajar yang masih lajang, Rosita. Ia biasa pulang kampung setiap tahun, sehingga sempat jadi pemrakarsa mengakhiri keretakan keluarga besarnya.
     Kesempatannya itu timbul dari bisikan seorang ibu, yang rupanya berbakat dengan indera keenam: ada “hangalan” (kendala spriritual) pada diri Rosita makanya dia terus melajang. Sumber “hangalan” itu konon terletak dalam retaknya hubungan antar-anggota keluarga besarnya, padahal ibu itu samasekali tidak kenal keluarga Rosita. Setelah bertamasya bersama keluarga temannya semasa kuliah ke sekeliling kampung halamannya, Rosita mulai bergerak meneliti keadaan keluarga besarnya.
     Hubungan dalam keluarga besar Rosita memang agak rumit. Ayah bapak Rosita, jadi kakek Rosita, punya anak perempuan dari isterinya yang pertama, jadi bibi Rosita. Setelah isterinya itu meninggal kakek Rosita kawin lagi, lalu lahirlah empat lagi anak-anaknya, tiga lelaki satu perempuan. Lelaki tertua itulah ayah Rosita. Waktu itu ayah kakek Rosita, jadi kakek ayah Rosita dan sekaligus kakek buyut Rosita sendiri, masih hidup. Dia memberikan sebidang lahan pertanian kepada bibi Rosita sebagai cucunya yang tertua. Kakek Rosita juga memberikan sebidang lahan kepada bibi Rosita sebagai anak sulungnya.
     Kemudian ayah Rosita tidak rela kakaknya lain ibu itu dapat banyak tanah warisan dari kakeknya dan juga dari bapaknya. Ketika paman Rosita yang bungsu kawin, ayah Rosita tidak menghormati hak kakaknya itu ikut menaja perkawinan tersebut. Kedudukan itu diberikan kepada adik kandungnya yang perempuan. Ketika mertua paman bungsu Rosita menyerahkan kain ulos kepada bibi Rosita yang bungsu itu, dia menolak. Dia berkeras bahwa kain ulos itu adalah hak kakaknya. Tidak bisa lain, kain ulos itu terpaksan diserahkan terlipat (Ulos Sorpi), karena yang berhak menerima tidak hadir. Begitulah ketentuan adat.
     Juga menurut adat, seharusnya ayah Rosita segera menyerahkan Ulos Sorpi itu kepada kakak perempuannya, namun sampai keduanya sudah tua, dan Rosita sendiri sudah lama melajang, kewajibannya itu belum juga dilaksanakan. Itulah yang terungkap sebagai sumber “hangalan” bagi Rosita untuk dapat jodoh, berkat indera keenam perempuan yang kebetulan papasan dengan Rosita di rumah keluarga seorang temannya semasa kuliah.
     Ketika Rosita diam-diam menanyakan hal itu, ibunya mengakui dan sekalian membuka rahasia itu sejelas-jelasnya kepada Rosita. Ibu Rosita diam-diam juga mendesak suaminya menunaikan kewajibannya kepada bibi Rosita yang tertua itu. Namun mendengar usul itu, ayah Rosita naik darah sehingga suami-isteri itu bertengkar hebat. Baru pada hari Natal, setelah Rosita tetap melayani keperluan ayahnya baik-baik untuk menghadapi kesibukan perayaan Natal, timbul perubahan. Saat mau ke perayaan Natal, ibu Rosita membisikinya bahwa ayah Rosita sudah mau menyerahkan Ulos Sorpi itu kepada bibi Rosita.
     Tidak lama sehabis Natal, upacara penyerahan dilakukan. Keluarga besar kumpul dalam kerukunan. Kebetulan anak lelaki tertua bibi Rosita pulang libur dari Qatar. Dia dan Rosita asyik bercanda mesra sebagai sepupu. Menurut adat mereka sebaiknya menjadi suami isteri, tapi pemuda zaman sekarang tidak lagi menganggap hal itu pantas dilakukan. Lagipula menurut biologi, perkawinan itu mengandung risiko genetik. The End.

Pembacaan lanjutan
DALAM pembacaan awal di atas ada empat cerpen yang kita bicarakan: dua dari buku pertama, Manigat Sihol (Mengajuk Rindu) dan dua dari buku kedua, Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat). Keempat cerpen itu masing-masing berjudul “Maronan” (Ke Pasar); “Sihol Na Buni di Ateate (Endapan Rindu); “Ulos Na So Ra Buruk” (Kain Ulos Abadi, hadiah orangtua berupa lahan kepada anak perempuan mereka atau anak-anaknya); dan “Ulos Sorpi” (Kain Ulos Terlipat).
     Keempat cerpen itu sama-sama mengangkat masalah adat sebagai tema. Buku pertama menampilkannya terang-terangan sebagai petuah, sedang buku kedua merajutnya secara utuh dalam jalannya cerita. Semua masalah adat itu berkaitan dengan peran agama (Kristen) dalam adat dan juga sebaliknya, sehingga penyesuaian pun tampaknya menjadi keharusan.
     Yang akan kita bicarakan dalam pembacaan lanjutan ini ada sekurang-kurangnya dua pokok. Pertama, sejauh mana dua buku ini meneruskan pengungkapan masalah yang dihadapi oleh masyarakat penutur bahasa Batak (Toba) yang telah dirintis dalam lima buku tahun lalu? Kedua, apakah sastera yang berpetuah terang-terangan (didacticism) bisa berperan penting dalam upaya melestarikan budaya dan sastera berbahasa daerah, khususnya Batak (Toba)?
     Pokok pembicaraan tersebut pertama agaknya tidak terlalu sulit karena pembahasannya jelas bisa bertolak dari perbandingan antara tema-tema 20 cerpen dalam dua buku yang sekarang dan 10 tema yang diangkat dalam lima buku terdahulu. Yang sangat sulit adalah membahas pokok pembicaraan tersebut kedua. Untuk membicarakan pokok ini agaknya kita perlu bertolak dari perkembangan teori kritik sastera yang sudah kita ringkaskan di atas.

Perbandingan tema-tema sekarang dan tahun lalu
Berikut ini adalah 10 tema yang sudah diangkat dalam lima buku tahun lalu: (1) Sejumlah tradisi adat mungkin menuntut pengorbanan yang siasia; (2) Brain-drain dari desa; (3) Kurangnya perhatian terhadap orang-orang lemah, seperti yang miskin dan cacat; (4) Besarnya pamrih perantau sukses dalam urusan kampung halaman; (5) Hancurnya eko-sistem pedesaan dan segala akibatnya; (6) Dalam hal ambisi, orangtua bisa lebih ganas daripada anak-anak mereka; (7) Kekuasaan, khususnya dalam perang, bisa membuat pengorbanan paling murni jadi siasia; (8) Kehidupan desa yang mandiri sirna hanya dalam satu generasi; (9) Meminggirkan anak perempuan dan mengedepankan anak lelaki; (10) Kejamnya patriarki.
     Dari sepuluh tema tersebut di atas, hanya ada empat yang dijadikan tema dalam dua buku yang sedang kita baca ini. Itulah tema (1) yang menyangkut adat dan tradisi lain. Tema ini, dengan sedikit pergeseran penekanan, digarap dalam buku Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat) lewat cerpen ke-5 “Ro Ompung” (Nenek Datang). Tema (7) yang menyangkut kekuasaan lewat cerpen ke-7, “Lungun Na So Tarpasiding” (Duka Membara), juga dalam buku Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat). Tema (9) tentang pilih bulu atas anak laki dan anak perempuan, lagi-lagi digarap dalam Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat) lewat cerpen ke-2 “Nai Wilma” (Mama Si Wilma). Tema (10) tentang kejamnya patriarki dalam kedua buku: cerpen ke-6 “Partandang” (Pemuda Bertamu ke Tempat Gadis) dalam Manigat Sihol (Mengajuk Rindu), dan cerpen ke-2 “Nai Wilma” (Mama Si Wilma) dalam Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat).
     Bisa disimpulkan, pusat perhatian kedua buku adalah masalah penyesuaian adat dan agama. Tema ini menjadi garapan pada semua cerpen dalam buku Manigat Sihol (Mengajuk Rindu), dan hanya pada tujuh cerpen dalam buku Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat). Keadaan ini menimbulkan pertanyaan yang menarik, dan penting, apakah 10 tema yang timbul dalam lima buku yang dinilai tahun lalu itu kurang menarik atau terlalu rumit untuk digarap oleh penulis baru dalam bahasa daerah Batak (Toba)?

***

Terus terang, saya tidak bisa menjawab pertanyaan ini tanpa wawancara mendalam dengan calon pengarang. Karena hal ini tidak saya lakukan, saya akan memberanikan diri untuk menduga jawabannya. Saya perkirakan tema adat dan agama pastilah paling mengendap dalam hati kedua pengarang, mengingat tema ini termasuk yang paling mengendap (archeologycal) dalam kehidupan Batak (Toba) sekarang. Kebetulan kedua pengarang sama-sama perempuan karir, meski pun gemar mengarang sewaktu remaja. Ketika terdorong untuk menulis lagi berkat pertemuan mereka dengan SPT, tentu endapan ini yang paling siap digarap, apalagi bila hasilnya akan dikirim ke Yayasan Rancagé.
     Jika dugaan saya ini betul, maka mungkin jauh lebih baik bagi upaya melestarikan sastera berbahasa daerah jika mereka menulis hanya karena luapan daya-cipta berkat pendalaman masalah hubungan adat dan agama itu. Sesungguhnya, hubungan adat dan agama itu jauh lebih kaya masalah daripada sekedar penyesuaian. Ambil misalnya masalah yang sedang marak di kampung halaman, yakni bangkitnya nativisme. Sudah bukan rahasia lagi bahwa sejumlah penganut Kristen di kampung halaman memilih Parmalim, agama yang boleh disebut tradisional karena merupakan hasil pertemuan agama kuno Batak (Toba), Parbaringin, dan agama-gama samawi, khususnya Islam dan Kristen Katolik. Apa yang terjadi sebenarnya?
     Masalah yang lebih mendesak lagi, misalnya, dasar rohani adat. Bukan rahasia lagi bahwa pelaksanaan adat di kampung mau pun di rantau sudah lama cenderung ke acara pesta dan kumpul-kumpul belaka. Tidak jarang malah pelaksanaan adat memicu kericuhan. Cerita klasik: bukan saudara kandung pengantin lelaki yang duduk mendampingi kedua pengantin di pelaminan, melainkan saudara sepupu, bahkan hanya semarga. Habis, saudara kandung cuma supir angkot, sedang saudara sepupu atau semarga itu pengusaha atau pejabat.
     Konon ketika 83 tahun lalu J.C. Vergouwen melakukan penilitan untuk bukunya yang terkenal itu, dia bertanya kepada Panggading, Raja Pandua Sisoding (Simamora), apa masih ada yang lebih tinggi daripada adat bagi orang Batak (Toba). Jawaban Panggading : “Ditompa Debata jolma mangarajai uhum. Ditompa Debata uhum mangarajai adat”. Tuhan menciptakan manusia untuk menata hukum. Tuhan menciptakan hukum untuk menata adat. Kita tinggal melanjutkan bahwa tiada hukum tanpa grondslag, dasar, fondasi, falsafah. Persoalan ini menjadi lebih penting karena dampak kolonialisme dalam kehidupan orang Batak. Silakan lihat J.C. Vergouwen, The Social Organization and the Customary Laws of the Toba Batak of Northern Sumatra) hlm. 133-4.

Kebebasan dalam terang harapan
Sudah kita singgung di atas bahwa didacticism tidak mesti berupa tempelan, tapi bisa juga petuah itu merupakan bagian utuh suatu narasi (narratives) meniru istilah posmo dan pasca-strukturalisme. Anehnya, petuah tempelan pun bisa merupakan karya utuh asalkan tempelan itu sengaja ditampilkan berdaulat sebagai petuah sehingga sifat tempelannya hilang.
     Salah satu caranya, mengungkapkan petuah tempelan itu sebagai alegori seperti halnya Panchatantra yang sudah disinggung di atas. Alegori itu tentu tidak harus dongeng, apalagi dongeng binatang, karena sesungguhnya alegori bisa dipandang sebagai metafora besar, atau lebih jauh aforisma besar. Artinya jika metafora dan aforisma biasanya ada dalam kalimat (metafora: maling itu lari seperti tupai; aforisma: maling itu ialah tupai), dua-duanya bisa juga dipakai dalam narasi, cerita, paparan (diskursus) seperti halnya Daode Jing (Tao te Ching) yang sangat masyhur karya Laozi (Lao-tse) itu.
     Dirumuskan lain, agar benar-benar merupakan ungkapan kehidupan dan dengan demikian jadi meyakinkan, agaknya didacticism menuntut upaya dialektika yang bukan main. Bukanlah kebetulan bahwa Paul Ricoeur memberi judul pada salah satu bukunya yang sudah kita sebut di atas, yakni Le Conflict des interprétation: Essais d’herméneutique (The Conflict of Interpretation: Essays in hermeneutics). Dialektika membuat konflik jadi harta karun karena akan dihasilkannya penyelesaian yang maslahat.
     Salah satu topik yang dibahas dengan lugas oleh Ricoeur dalam buku tersebut barusan adalah kebebasan dalam terang iman dalam artikel “Freedom in the Light of Hope”, Kebebasan dalam Terang Harapan. Sejak awal, topik ini ditempatkan dalam rangka kebebasan beragama. Namun dia membedakan kebebasan beragama itu dalam tiga tahap. Pertama, tahap tindakan percaya oleh seseorang atau sekelompok orang. Tahap ini disebutnya bersifat psikologis atau antropologis, yang tidak akan ditemui dalam kupasan teologis. Tahap kedua, kebebasan sebagai hak menganut agama tertentu. Ini bersifat politis. Tahap ketiga, kebebasan dalam terang iman yang merupakan kristalisasi interpretasi dan reinterpretasi atas kerygma (pernyataan rohani) sepanjang pengalaman seseorang atau sekelompok orang. Pada tahap ini, tahap yang bersifat fenomenologis, terdapatlah kebebasan dalam terang harapan.
Sekarang ini saya hanya bisa menyebut contoh yang baik mengenai kebebasan dalam terang harapan ini, yakni The Imitation of Christ karya Thomas Kempis (abad ke-14), dan puisi-puisi cinta dari Masnawi dan Diwan karya Jalaludin Rumi (abad ke-13). Karya Thomas Kempis lahir dari kemelut agama Kristen sebelum Reformasi, sedang karya-karya Rumi dari kemelut agama Islam karena serangan Mongol. Karya Thomas Kempis menjadi pegangan praktis bagi jutaan umat Kristen sebelum 1962 ketika Konsili Vatikan II membuka diri bagi kehidupan modern. Puisi-puisi Rumi mendadak jadi pujaan jutaan orang sekarang, justru di A.S!
     Dalam hal inilah sebenarnya sintesa Paul Ricoeur bertemu dengan pemikiran dekonstruksi Derrida. Berkat karya-karya Derrida, terbukalah mata banyak orang tentang sifat bahasa yang sebenarnya saling merujuk yang tak habis-habis antar-kata-kata, bukan pada apa yang disangka ada di luarnya. Menurut dekonstruksi (istilah yang disesali oleh Derrida), satu-satunya kenyataan yang dirujuk oleh kata-kata adalah “kucing bertanduk” atau “kodok berbulu”.
     Mana ada kucing bertanduk atau kodok berbulu, tapi berapa banyak orang yang mabuk bahkan menderita dan mati karena kata-kata? Dalam upaya dialektikanya, Paul Ricoeur seolah-olah bilang dengan lembut kepada Derrida: “Bung, saya setuju dengan Anda tentang bahasa yang tak ada ujungnya itu, namun bahasa tidak sendirian, ada pengalaman bersamanya.” Derrida seolah-olah menjawab dengan lega: “Terimakasih Bung, tapi apa daya saya jika orang-orang pintar itu cenderung salah memanfaatkan pemikiran saya dan bukan pemikiran Bung?”
    Pengarang-pengarang dalam bahasa daerah punya kelebihan untuk memahami semua ini, karena berbeda dengan bahasa Indonesia, bahasa daerah merupakan endapan pengalaman para penuturnya selama ratusan tahun. Bukan salah mereka bahwa bahasa Indonesia masih harus diperjuangkan untuk bisa jadi wahana mengungkap pengalaman hidup penuturnya. Sementara itu bahasa daerah yang menjadi endapan pengalaman ratusan tahun itu terancam punah.

***

Dengan ini saya menilai buku ke-2, Ulos Sorpi (Kain Ulos Terlipat), karya Rose Lumbantoruan, lebih mendekati patokan-patokan yang terkandung dalam paparan di atas untuk mendapatkan Hadiah Rancagé tahun 2016. Sementara ini saya belum bisa mengusulkan penerima hadiah serupa bagi yang dianggap berjasa dalam pengembangan bahasa Batak dan sasteranya. Calon banyak, tapi untuk itu perlu tenaga untuk menelitinya dengan baik. Semoga tahun depan hal itu bisa dilaksanakan. (Parakitri T. Simbolon. Kampung Bulak Timur, 14 Januari 2016).