Islam di Tengah Percaturan Global

deskha March 10, 2010 0


Dalam dua minggu terakhir ini lagi-lagi kita dikejutkan dengan penggerebekan teroris: di desa Lamkabeue, Kecamatan Seulimum, Aceh Besar; dan di Pamulang, Tangerang Selatan, Banten. Karena terorisme ini masih tetap dikaitkan dengan kelompok yang mengatasnamakan agama Islam, pengkajian makna agama Islam di Abad XXI ini tentu masih tetap penting.

Kajian semacam itu pernah dilakukan dalam “Konferensi Internasional tentang Islam dan Abad XXI” di Universitas Leiden 14 tahun yang lalu. Hasil konferensi itu dilaporkan dalam empat tulisan yang pernah dimuat dalam Kompas, 26-27 Juli 1996.

Zamrudkatulistiwa menganggap perlu menyiarkan lagi keempat tulisan itu sekarang.Yang berikut ini Bagian Kedua.

 

Selamat membaca.

ISLAM DI TENGAH PERCATURAN GLOBAL

(Bagain Kedua)

      Selama 5 hari, sejak 3 sampai dengan 7 Juni 1996, berlangsunglah Konferensi Internasional tentang Islam dan Abad XXI di Universitas Leiden, Nederland. Oleh INIS (Indonesian-Netherlands Cooperation on Islamic Studies), pemrakarsanya, konferensi itu disebut sebagai yang pertama dari tiga yang direncanakan sejak pertengahan tahun lalu untuk membahas perkembangan mutakhir masyarakat Islam dunia dan Eropa.  Peranan Islam diperkirakan makin mengemuka sebagai salah satu penggalang identitas kelompok yang baru, segera setelah berbagai identitas kelompok yang lama runtuh atau makin lemah dilanda percaturan global sejak awal dasawarsa terakhir Abad XX.


Sebanyak 150 peserta terdaftar untuk mengikuti konferensi, sebagian besarnya merupakan sarjana di bidang masalah keislaman dan ilmu-ilmu sosial lain. Mereka berasal dari Eropa, Amerika Utara, Timur Tengah (termasuk seorang dari Institut Moshe Dayan untuk Kajian Timur Tengah dan Afrika, Israel), Afrika Selatan, dan Asia Tenggara (termasuk 27 dari Indonesia, 13 di antaranya  mahasiswa di Leiden, sisanya dari Depag, IAIN, LIPI, dll.).

Konferensi yang pertama ini berhasil mengajukan sekitar 80 makalah, yang dibahas secara panel dalam tiga kelompok sidang. Sesuai dengan sasaran konferensi, ketiga kelompok sidang tersebut meliputi Islam dan percaturan globalIslam dan pembangunan, serta Islam dan pendidikan. Konferensi dibuka dan ditutup dengan sidang pleno.

Parakitri T. Simbolon, yang mengikuti konferensi itu, melaporkan sbb.:

Dalam tulisan ini akan ditinjau berbagai persoalan yang dihadapi oleh Islam dalam percaturan global. Pokok ini dibahas dalam sekitar 50 makalah, separuh lebih daripada seluruhnya. “Global” dipahami sebagai bebasnya faktor-faktor lokal dan nasional bergerak melintasi batas-batas negeri.  Salah satu akibatnya, semakin keras tuntutan kaum Muslim untuk hidup sesuai dengan kaidah Islam.

 

Jika Muslim minoritas

      Tuntutan tersebut di atas terdengar juga di negeri yang pemerintahan dan mayoritas penduduknya bukan Islam, seperti Eropa Barat, Rusia, Amerika, Cina, India, Thailand, Filipina, Afrika Selatan. Di negeri-negeri tersebut masyarakat Muslim hidup sebagai minoritas, lengkap dengan masalah-masalahnya yang khas. Berbagai pendapat dalam konferensi menyiratkan bahwa corak upaya mengatasi serba masalah tersebut sebagian ditentukan oleh bagaimana masalah itu dipahami.

Sebagian Muslim di Eropa, misalnya, yakin bahwa Islam sedang “dikepung”, sebagaimana dikemukakan oleh Ataullah B. Kopa½ski dalam makalahnya. Kopa½ski (asal  Polandia, dosen di Universitas Islam Internasional, Malaysia) berpendapat, “pengepungan” itu pantulan rasa terancam oleh kamajuan Islam pada umumnya. Untuk mengatasinya,  Kopa½ski menyarankan agar masyarakat Muslim mengkaji lagi sejarah Eropa, terutama ketika Islam pernah menguasai sebagian wilayah itu. Peradaban besar Islam yang dibangun di sana dianggap patut dijadikan alasan untuk menuntut hak hidup yang sama dengan masyarakat lain di Eropa.

Kalangan lebih luas dalam masyarakat Muslim Eropa agaknya tidak melihat Islam terkepung. Juga berbeda dengan Kopa½ski, mereka tidak menganggap warisan sejarah cukup kuat sebagai pembenaran tuntutan akan hak-hak baru. Sebagaimana diajukan dalam makalah P.S. van Konigsveld, guru besar sejarah agama Islam di Universitas Leiden, masalahnya tidak terletak pada kehadiran Muslim di Eropa, melainkan pada hadirnya lembaga-lembaga Islam yang makin menyolok, seperti mesjid dan sekolah. Menurut Koningsveld, masyarakat Islam sendiri masih terus mencari nilai Islami tapi sekaligus universal untuk membenarkan kehadiran tersebut. Sebaliknya, tidak jarang sarjana Eropa menafsirkannya berdasarkan apa yang mereka anggap sebagai hukum Islam, tetapi keliru. Akibatnya bisa negatif terhadap hubungan minoritas Muslim dan masyarakat tuan rumah.

Koningsveld mengambil penafsiran M.C. Foblets sebagai contoh untuk Belgia. Foblets menganggap munculnya beberapa mesjid di sana sesuai dengan hukum Islam, yaitu kewajiban memelihara jatidiri Islam di tengah masyarakat non-Islam. Celakanya, Foblets menyebutmasyarakat non-Islam itu Dar al-Harb, yang berarti “Wilayah Perang atau Musuh”, atau Dar al-Kufr, “Wilayah Kaum Kafir”. Ketika dahulu kala Islam berperang, Dar al-Harb dihadapkan pada Dar al-Islam, “Wilayah Kekuasaan Islam”. Dengan demikian Foblets secara tak sengaja malah menyebarkan insinuasi bahwa Muslim setempat berhak bersikap bermusuhan terhadap masyarakat Belgia.

Tafsiran M. Ruthven di Inggris atas hukum Islam yang sama menimbulkan implikasi yang serupa. Menurut Ruthven, justru karena Muslim Inggris hidup di Dar al-Harb maka kewajiban mereka menurut hukum Islam bukannya menegakkan kehormatan Islam di sana, melainkan kembali ke negeri Islam. Itulah sebabnya ia menganggap “ironis” tuntutan Muslim Inggris agar The Satanic Verses, karya Salman Rushdie, dilarang berdasarkan undang-undang Inggris mengenai penghujatan. Undang-undang tersebut, katanya, mestinya menempatkan kaum Muslim sendiri sebagai penghujat. Menurut Koningsveld, ternyata Ruthven bersandar pada karya Majid Khaddouri, War and Peace in the Law of Islam, kendati karya tersebut khusus mengenai Islam pada Abad Pertengahan. Seyogyanya Ruthven melihat upaya Muslim Inggris itu sebagai perjuangan mencapai persamaan hak.

Di Jerman timbul debat apakah pelajaran agama Islam di sekolah (Quranschuledebatte) sesuai atau tidak dengan UUD. Nagel berpendapat, apa pun jawabannya, masyarakat Muslim Jerman  harus mematuhi UUD Jerman. Alasannya, dalam hukum Islam,  mereka adalah Musta’min, Muslim yang tinggal di daerah aman (Dar al-Aman), atau daerah yang diatur dengan perjanjian (Dar al-Ahd).

Debat serupa timbul juga di Prancis  sehubungan dengan terbentuknya Fakultas Teologi Islam yang dibiayai pemerintah. Fakultas itu harus mengikuti kurikulum modern sesuai dengan nilai-nilai Prancis. Keharusan tersebut dibenarkan oleh Soheib Bencheik, teolog Islam yang modern asal Aljazair. Menurut Bencheik, menerapkan hukum Islam klasik semacam Dar al-Islam dan Dar al-Harb, sudah tidak masuk akal, karena para pemimpin Islam dulu mustahil membayangkan hidup di tengah mayoritas penduduk sekular yang dipengaruhi Kristen. Ia menyarankan, teologi baru harus dibangun dan hukum Islam tradisional dibongkar untuk mencari makna baru yang lebih mendalam. Penggantinya boleh dari mana saja asal cocok, termasuk yang berasal dari tradisi Prancis.

Pendeknya, sudah banyak pergeseran nilai Islam terjadi sepanjang sejarah. Sejak Abad XIX, ketika Muslim mulai pindah ke negeri bukan Islam, pergeseran itu makin meningkat. Pemikir Islam seperti Al Afghani, Abduh, dan Rashid Rida, mendukung pergeseran tersebut. Jadi, konsep Dar al-Harb sebenarnya sudah lama ditinggalkan. Menurut Koningsveld, pergeseran sejenislah yang perlu digali oleh umat Islam untuk dijadikan bahan untuk sikap dan nilai baru.

Di berbagai negeri lain di luar Eropa Barat dan Amerika, masalah masyarakat Islam sebagai minoritas berkaitan dengan proses demokratisasi dan kemajuan sosial-ekonomi. Itulah yang terjadi di bekas Uni Soviet, Cina, Afrika Selatan, Thailand, Filipina, dll. Sejak perestroika sampai bubarnya Uni Soviet, Islam yang dulu dipaksa hanya sekedar agama pejabat dan agama pedesaan bangkit sebagai gerakan kebudayaan, lalu gerakan politik mengukuhkan identitas dan nasionalisme baru. Hal yang serupa terjadi di Cina (Xinjiang). Di Afrika Selatan, masyarakat Islam menjadi pejuang keadilan sosial melawan Apartheid bersama dengan kelompok lain tanpa pernah menjadi partai politik tersendiri. Di Thailand, kaum Muslim memetik yang terbaik dari pasang naik pluralisme dan demokratisasi, dengan menerima UU Administrasi Masalah Islam. Di Filipina, gerakan Moro, paling tidak MNLF, dapat menerima pluralisme sebagai syarat minimal persatuan nasional.

Jika Islam mayoritas

      Lain lagi persoalan yang dihadapi oleh masyarakat Muslim sebagai mayoritas. Persoalan tidak hanya terbatas pada memelihara jatidiri, tetapi sampai pada pola kekuasaan Islam atas negara dan masyarakat. Dasar-dasar teologisnya pun jauh lebih siap daripada ketika Muslim sebagai minoritas.

Dalam makalah Nabil Abdel Fattah dari Mesir, misalnya, Islam digambarkan tampil sebagai alternatif, bukan sekedar oposisi terhadap kekuasaan negara. Menjabat  Kepala Departemen Riset Sosial pada Pusat Kajian Politik dan Strategi, Al-Ahram, Nabil Abdel Fattah menguraikan proses penampilan itu sejak dari periode demokrasi liberal di Mesir.

Ketika kekuasaan negara di Mesir bergeser dari demokrasi liberal ke pembebasan nasional, terus ke sosialis serta demokrasi terpimpin, Nabil Abdel Fattah mengatakan, gerakan Islam menampilkan diri sebagai “jalan tengah” (golden middle). Setelah marxisme-komunisme bangkrut, Islam tinggal sendirian berhadapan dengan demokratisasi. Segera Islam mencap demokratisasi sebagai melulu produk barat (westernisasi). Selama dua dasawarsa terakhir Abad XX, demokratisasi dipertentangkan dengan syura, sekularisme dengan Islam, negara-bangsa dengan negara Islam.

Pengalaman Mesir tentu tidak mesti sama dengan pengalaman negeri lain. Hubungan antara kekuasaan negara dan Islam di berbagai negeri dapat disederhanakan sedikitnya dalam empat pola, sebagaimana diajukan oleh Dr Datu Michael O. Mastura dari Filipina. Dalam makalahnya, pengajar di Akademi Islam Sultan Kudarat ini, mengaitkan tiap pola dengan perdebatan intelektual yang secara khas mengiringi pola tersebut.

Pola pertama, Islam berusaha mengendalikan kekuasaan negara sesuai dengan kuatnya tuntutan rakyat akan terwujudnya negara Islam (Pakistan, Iran, Sudan, Aljazair). Perdebatan intelektual yang mengiringinya berkisar pada sistem negara Islam versus negara bangsa. Kedua, Islam mempengaruhi kekuasaan negara sesuai dengan kuatnya tuntutan umat agar kekuasaan itu cocok dengan peranan Islam dalam modernisasi (Indonesia, Malaysia). Perdebatan intelektualnya bolak-balik antara memanfaatkan (co-optation) dan menolak negara bangsa modern. Ketiga, Islam bersaing dengan kekuasaan negara dalam kehidupan bangsa (Turki). Perdebatan intelektualnya berkisar pada pro dan kontra negara bangsa modern yang sekular.  Empat, Islam, yang disponsori oleh kekuasaan negara yang terpusat di tangan segelintir orang, menjadi pembenaran bagi kekuasaan negara tersebut (Arab Saudi, Brunei, Yordania, Libya, Irak). Debat intelektualnya berkisar pada doktrin Islam, tradisional atau revolusioner.

Islam di Indonesia

      Yang terjadi di Indonesia akhir-akhir ini agaknya sesuai dengan pola kedua tersebut di atas, sebagaimana tercermin pada 11 makalah yang membahas hubungan Islam di Indonesia dengan globalisasi. Kesebelas makalah tersebut diajukan oleh Nico Kaptein, Muhammad Hisyam, Taufik Abdullah, Mohamad Atho Mudzhar, Mitsuo Nakamura, Nurcholish Madjid, Masykuri Abdillah, Aswab Mahasin, Murni Djamal, dan Amin Abdullah.  Abdurrahman Wahid dan Dawam Rahardjo, yang terdaftar untuk memberi makalah dalam bidang itu, ternyata tidak hadir.

Mustahil pada kesempatan ini merinci uraian kesebelas makalah mengenai pelaksanaan pola kedua tersebut. Namun, semua makalah tampak berkisar pada apa yang dirumuskan oleh Taufik Abdullah dalam makalahnya sebagai “perjalanan jauh dan sulit [yang harus ditempuh oleh cendekiawan Islam] untuk menghilangkan jurang antara harapan umat dan kemampuan mereka mewujudkan peranan […] yang sesuai dengan agama mereka.”

“Perjalanan jauh dan sulit” itu dikaitkan oleh Taufik Abdullah terutama dengan dua masalah. Pertama, bagaimana pemimpin Islam membentuk kaitan yang serasi antara Muslim Indonesia sebagai bagian dari umat Islam sedunia dan sebagai warga bangsa Indonesia. Kedua, bagaimana menjadi peserta dalam perubahan di wilayah Asia-Pasifik tetapi tetap mempertahankan nilai-nilai luhur agama mereka tanpa terjerumus ke dalam radikalisme yang menolak keduniaan.

Mitsuo Nakamura mengajukan tiga garis pemikiran cendekiawan Islam Indonesia untuk menempuh “perjalanan jauh dan sulit” tersebut. Pertama, garis B.J. Habibie, yang mengandalkan kemampuan di bidang teknologi tinggi, kemampuan yang akan dicapai dengan rekayasa sosial (social engineering) seperti ICMI. Kedua, garis Nurcholish Madjid, yang memperjuangkan pencerahan budi (intellectual enlightenment) langsung berdasarkan Qur’an, sehingga lahirlah manusia Islam dengan integritas moral dan etika untuk mewujudkan keadilan sosial, kemakmuran, dan demokrasi. Ketiga, garis Abdurrahman Wahid, yang menegaskan peranan Islam lebih sebagai suatu sumber ilham daripada sebagai sistem alternatif satu-satunya untuk mencapai keadilan sosial, demokrasi, dan kemajuan. Baginya, setiap upaya memperkuat eksklusivisme Muslim bisa menghancurkan bangsa Indonesia. Oleh karena itu ia melihat kiprah ICMI cenderung melibatkan masyarakat Muslim dalam permainan politik yang berbahaya, seperti menghidupkan politik aliran dan primordialisme agama. Ia percaya pada kerjasama Muslim dan semua kekuatan bangsa Indonesia yang bersifat non-sektarian untuk mencapai tujuan tersebut di atas.■

%d bloggers like this: